Par Benny CASSUTO

Nous connaissons tous l’importance de la relation entre le patient et le médecin (ou le thérapeute) pour que le processus de guérison trouve les meilleures conditions pour opérer. Beaucoup de choses ont été écrites à ce sujet et pourtant c’est toujours un sujet de controverse. La blessure infligée par la séparation théorique entre le corps et l’esprit fait que la méfiance vis à vis du langage est toujours vive, du côté des patients comme du côté de ceux qui soignent.

Les textes taoïstes fondateurs comme le Daodejing de Laozi ou le Zhuangzi accordent une place de choix à la parole mais, avant tout, pour souligner sa limite.
Dès le premier chapitre du Laozi, on nous met en garde pour nous dire que la parole ne pourra jamais saisir l’essence du dao, que ce qui fonctionne est l’enseignement sans parole buyan zhi jiao.
Faut-il pour autant se taire ?
Non. Il s’agit là d’une invitation à une autre parole qui puise son souffle dans le silence.
Ce silence n’est pas un mutisme mais une respiration qui, loin de perdre sa racine, y fait retour.
La parole et le silence sont apparentés, tissés ensemble.
En approfondissant quelques extraits du Laozi et du Zhuangzi, nous tenteront d’éclairer ce que serait, lors de la consultation, une parole à l’écoute du silence, habitée par lui, générant d’autres paroles précieuses, porteuses de dénouement.

Le tissage entre quelque chose et rien :

La métaphysique chinoise, si toutefois elle existe, ne peut pas poser la question « pourquoi y-a-t-il quelque chose plutôt que rien » car en fait pour elle, rien et quelque chose font ensemble le réel.
En tous cas du point de vue du livre de la « Voie et de son pouvoir (sa vertu) », le Daodejing de Laozi, le mécanisme secret à l’origine du fonctionnement du monde sous le ciel, échappe à la saisie. Et pour s’en approcher ou conduire sa vie selon ce modèle, il convient de se dépouiller de cette manie qui consiste à vouloir saisir, s’emparer, notamment par le langage mais aussi de façon plus littérale, plus physique, du réel. Cette activité nous tenaille sans cesse, comme une lutte.
La métaphore utilisée dans le Laozi pour évoquer au mieux le dao, dont aucun langage ne peut s’emparer totalement, est celle de l’eau. L’essence de celle-ci est qu’elle est vide d’intention, qu’elle ne lutte pas et qu’elle se donne à tous. Elle est bonne (shan 善).
Dans le chapitre huit du Laozi, qui traite de l’eau comme métaphore du dao, il est dit que ce qui est bon pour la parole c’est qu’elle soit sincère. Yan shan xin 言善信. Ce qui sous-entend que pour qu’elle soit efficace et sans lutte, pour qu’elle fasse du bien, il lui faut être authentique, comme un juste reflet de celui qui parle.
Alors qu’entend-on par parole sincère ? Nous allons passer en revue quelques chapitres du Laozi pour nous en faire une idée.

Dès le premier chapitre, le ton est donné car il nous dit que la parole qui nous sert à nommer les choses et les êtres est insuffisante en elle-même pour rendre compte de la vraie nature de ce que nous cherchons à nommer.

Dao ke dao fei chang dao 道可道非常道
Ming ke ming fei chang ming 名可名非常名
« Le dao qu’on appelle le dao n’est pas le dao constant (l’étant du dao)
Le nom qu’on lui donne n’est pas le nom constant »

Dès ces deux premières phrases du premier chapitre, on nous met en garde en nous signifiant qu’il ne faut pas confondre les mots que nous utilisons pour rendre compte des processus, avec la nature profonde de ce que nous essayons de nommer. Celle-ci échappe à tout langage. Le chapitre se poursuit ainsi :

Wu ming tian di zhi shi 無名天地之始
You ming wan wu zhi mu 有名萬物之母
« Sans nom est l’origine du Ciel-Terre, avec le nom est la mère des dix mille êtres »

Ne pas nommer, faire retour vers le silence, nous relie à l’origine insondable des choses, avant même que ne se séparent le ciel et la terre. Les noms que nous donnons nous relient à la multitude des êtres et des phénomènes qui peuplent le monde. Le nom nous fait passer de l’unité indivisible à l’origine de l’existence, à la multiplicité des formes qui peuplent le monde.
Le texte poursuit :

Gu chang wu yu yi guan qi miao 故常無欲以觀其妙
Chang you yu yi guan qi jiao 常有欲以觀其徼
« Ainsi, l’état sans désir c’est pour contempler la profondeur secrète et subtile,
L’état désirant c’est pour en contempler les aspects manifestes »

Ne pas désirer nommer, comme dans la méditation par exemple, nous permet de nous rapprocher, par la perception, du mystère. Le désir de nommer nous permet d’en voir les effets. Nous sommes plongés, dès ce premier chapitre, dans le cœur de la pensée taoïste. « Avec (you 有) » et « sans (wu 無) » sont les deux ailes permettant de contempler le réel sans chercher à le saisir et à le figer. Le sens de dao de 道德 la voie indicible et sa vertu, son « pouvoir d’advenir » (comme le traduit Jean-Marc Eyssalet) nous sera conté tout au long des 81 chapitres de ce traité essentiel de la culture chinoise.

Le chapitre 1 continue et se termine ainsi :

Ci liang zhe 此兩者
Tong chu er yi ming 同出而異名
Tong wei zhi xuan 同謂之玄
Xuan zhi you xuan 玄之又玄
Zhong miao zhi men 眾妙之門
« Ces deux-là (avec et sans wu et you) sortent ensemble bien que leurs noms soient différents.
Ensemble c’est ce qu’on appelle le mystère.
Dans le mystère, encore plus de mystère.
Ils sont la porte des secrets subtils et merveilleux. »

Nous sommes constitués d’absence et de présence, de profondeur indicible et de conscience qui nomme le réel. Les deux sont inséparables, nous ne pouvons opter pour l’un ou pour l’autre.
Ce sont les deux piliers qui forment la porte vers la voie naturelle spontanée (Ziran 自然).

Nous voyons que ce chapitre résume à lui seul toute la perspective de ce traité fondamental, écrit en 81 poésies courtes.
Nous sommes tissés par l’état de désir et l’état sans désir. Ce qui nous est le plus familier est l’état de désir, celui qui nous incite à comprendre, nous représenter les choses et les êtres, les phénomènes. Nous avons été formés pour cela afin d’être cultivés et efficaces dans nos vies. Pour nous soignants, afin de faire un diagnostic et soulager nos patients.
Mais on nous dit que pour contempler les profondeurs secrètes il nous faut nous tourner vers le silence. Celui-ci augmente notre perception. Il nous faut résister au désir de nommer immédiatement cette perception afin de l’approfondir, d’en perdre, en quelque sorte, le fil logique.
On nous invite à accueillir la confusion non comme une perte de la raison mais comme un outil indispensable à une perception plus vaste des phénomènes, une plongée vers le mécanisme secret de leur origine. Les certitudes y sont abandonnées au profit de la contemplation de ce qui est, avant toute fixation par les images et le langage.
La pensée taoïste y fait référence comme au retour vers l’enfance, préverbale, vers le fœtus même, avant toute représentation ordonnée de la relation à l’autre et au monde. Une perception non commentée de la réalité dans laquelle nous baignons.
Cette disposition nous aide à être accueillant de la totalité. Sans discrimination. Bon et mauvais ensemble, beau et laid, long et court, facile et difficile (Laozi 2).
Cette qualité de tolérance et d’accueil se dit rong 容 en chinois. Un caractère qui représente la vallée gu 谷 sous un toit mian 宀, une façon de décrire la profondeur que je peux creuser en moi pour tout accueillir (Laozi 16). Tout accueillir ne veut pas dire tout accepter par une forme de neutralité désengagée. C’est au contraire une posture engagée qui laisse changements et transformations opérer sans l’obstacle de la volonté. C’est à ce prix-là que des paroles sincères et authentiques peuvent émerger, à la fois du côté du patient et de la part du thérapeute. Des paroles qui font leur chemin et résonnent longtemps dans la mémoire.
C’est le sens de l’attitude des sages décrits dès le chapitre deux du Laozi dont voici les dernières strophes :

Shi yi sheng ren chu wu wei zhi shi 是以聖人處無為之事
Xing bu yan zhi jiao 行不言之教
« Ainsi les sages se cantonnent pour leurs affaires au non agir, ils utilisent l’enseignement par ce qui n’a pas de mots »

Wan wu zuo yan er bu ci 萬物作焉而不辭
Sheng er bu you 生而不有
Wei er bu shi 為而不恃
« Les dix mille êtres éclosent et ils (les sages) ne les refusent pas, ils les laissent vivre sans s’en emparer, ils agissent sans peser sur eux »

Gong cheng er fu ju 功成而弗居
Fu wei fu ju 夫唯弗居
Shi yi bu qu 是以不去
« Le travail accompli, ils ne s’attardent pas. Ne s’attardant pas, alors rien ne les quitte »

Ce chapitre nous fait comprendre que toute tentative de saisie par le jugement ou le choix est une façon de sélectionner dans le réel ce qui nous plait en refusant ce qui nous déplait. Le sage, lui, accueille la totalité sans s’attarder ni en en tirant une quelconque gloire, ce qui serait une façon de se fixer à lui-même. Le travail accompli, il s’en retourne. Ne refusant rien, rien ne le quitte, le réel reste libre autour de lui et en lui.
C’est cette absence d’a priori qui instaure la confiance dans un cabinet de consultation, une profondeur sincère et à l’écoute. Dénuée de tout jugement cette posture peut permettre à une parole de faire son chemin et d’éclairer une voie de guérison.

La sincérité.

Nous avons déjà évoqué ce terme attribué à la parole dans le chapitre huit du Laozi.
Nous nous réfèrerons à deux autres chapitres pour en parler, le 21ème et le 32ème. Bien d’autres chapitres pourraient nous éclairer mais cet exposé deviendrait une traduction intégrale de l’ouvrage, ce qui n’est pas le propos ici.
Tout d’abord, dans cet extrait du chapitre huit on nous dit :
« La bonté supérieure est comme l’eau qui bonifie les dix mille êtres, sans lutter (buzheng 不爭).
L’eau réside jusque dans les lieux où nous, les humains, avons peur d’aller.
Ainsi, pour se faire petit jusqu’au dao,
ce qui est bon (shan 善) pour demeurer, c’est la terre di 地,
ce qui est bon pour le cœur (xin 心, la conscience) c’est la profondeur vertigineuse et tourbillonnante (yuan 淵),
pour être ensemble (yu 與) c’est l’altérité bienveillante (ren 仁,)
pour la parole yan 言, c’est sa sincérité xin 信… »
Le caractère xin 信 de la sincérité représente un humain debout ren 人 et sa parole yan 言. Tout simplement. Cela sous-entend peut-être que quelle que soit la parole qui émane de moi, elle sera sincère et entendue comme telle. Même mensongère, elle est entendue comme telle.
Donc ce qui est bon dans la parole, ce qui évite la lutte, c’est son authenticité. Cela la rend fiable, digne de confiance. Mais cela nous demande une écoute subtile du lieu d’où elle peut être émise.
Le caractère que je traduis par « se faire petit » ji 幾 signifie à la fois un petit nombre et une attitude ferme, grave et calme. A l’écoute solennelle à la fois de ce que je ressens face au patient et du propos de celui-ci. Pour cela il est bon d’observer les déclenchements sans les juger, les petits mouvements à l’origine des sentiments réactifs. Se taire dans un premier temps est une sage décision pour percevoir les petites choses et donner une chance à une parole sincère de voir le jour.
Le chapitre 21 du Laozi nous invite à un voyage dans l’immense capacité d’accueil et de réception qu’offre l’écoute de la vacuité. Nous nous inspirerons d’un extrait du texte.
Ce qui est traduit par ah ! et oh ! (xi 兮), est aussi un soupir, une pause rythmique dans la musique.

Kong de zhi rong 孔德之容
Wei dao shi cong 惟道是從
« C’est en s’efforçant de suivre le dao qu’on peut entrevoir la profonde capacité d’accueil du pouvoir d’être »

Dao zhi wei wu 道之為物
Wei huang wei hu 惟恍惟惚
Hu xi huang xi 惚兮恍兮
« Le dao est (la nature) de l’être.
C’est vague, c’est confus
Confus, ah ! vague oh ! »

Qi zhong you xiang 其中有象
Huang xi fu xi 恍兮惚兮
En son centre il y a des images
C’est vague oh ! C’est confus ah !

Qi zhong you wu 其中有物
Yao xi ming xi 窈兮冥兮
« Au milieu il y a de l’être, profond et paisible ah ! Obscur et immense oh !

Qi zhong you jing 其中有精
Qi jing shen zhen 其精甚真
Qi zhong you xin 其中有信
« En son milieu il y a l’essence, cette essence est profondément authentique, en son cœur c’est sincère. »

Nous avons là une description magnifique de l’immersion du méditant dans le silence de la voie. Il y rencontre de l’être, de la confusion, de l’indistinction. Approfondissant sa perception il y rencontre des images confuses et vagues (oh !) porteuses elles-mêmes en leur milieu de profondeur d’être, de calme. Jusqu’à parvenir aux essences jing 精, principe de vie, profondément vraies qui, elles, portent en leur cœur la sincérité, la confiance et la fiabilité xin 信 dont nous avons déjà, plus haut, analysé le caractère.
Une disposition d’être dont le texte nous dit ensuite qu’elle nous permet de côtoyer l’origine, un temps éternel, une présence authentique.
On voit que la sincérité n’est pas une décision purement mentale mais qu’elle existe en nous au cœur de l’essence qui nous constitue et que nous pouvons, par le silence et le calme, parvenir à en percevoir quelque chose qui ne manquera pas de trouver une voie d’expression dans la relation que nous avons au monde et, en l’occurrence, au patient qui nous sollicite.

La limite du langage :

Plusieurs parties du texte insistent sur la nécessité, dès qu’on utilise la parole, de savoir s’arrêter. Cela pour ne pas s’éloigner du vrai qui siège au milieu des êtres et des choses.
Le langage ne peut en donner qu’une représentation partielle, nécessaire mais néanmoins incomplète car la vraie nature des choses est indicible. Le patient, ou la patiente, qui nous fait face ne se résume ni à ce que nous pensons de lui (d’elle) ni à ce que nous en ressentons. L’autre porte son secret bien enfoui. A nous de l’aider à l’animer en animant le nôtre. C’est bien par les images et les paroles que nous pouvons y parvenir dès lors qu’elles portent en elles le silence dont elles sont issues.
Nous nous réfèrerons au chapitre 32 du Laozi pour comprendre cette invitation à la limitation des paroles.

Dao chang wu ming 道常無名
Pu sui xiao 撲雖小
Tian xia mo neng chen 天下莫能臣
« Le dao est à jamais innommable. Le bois brut (le bois non travaillé est une image du dao), bien qu’infime, personne dans le monde ne peut en faire son sujet. »

Hou wang ruo neng shou zhi, 侯王若能守之
Wan wu jiang zi bin 萬物將自賓
« Mais si princes et rois (ce qui gouverne en moi) peuvent veiller sur lui, alors les 10 000 êtres s’invitent d’eux-mêmes »
Tian di xiang he 天地相合
Yi jiang gan lu 以降甘露
« Ciel et terre s’unissent mutuellement et la rosée douce descend. »
Min mo zhi ling er zi jun 民莫之令而自均
« Sans décret, le peuple de lui-même s’ajuste »

Cette première partie du chapitre parle d’un état sans désir de nommer, de saisir, accueillant et offrant un logis propice à la perception du tout, sans commentaire. Ne pas vouloir saisir est d’emblée réparateur, les cycles de la fertilité de la terre par le ciel se font sans entrave. Le peuple, toutes les parties de moi, spontanément s’ajustent.
Maintenant voyons ce que la parole entraîne en nommant les choses :
Shi zhi you ming 始制有名
Ming yi ji you 名亦既有
« Pour commencer la taille (du bois brut) il y a les noms. Mais nommer c’est déjà se saisir »

Fu yi jiang zhi zhi 夫亦將知止
Zhi zhi ke yi bu dai 知止可以不殆
« Il faut alors savoir où s’arrêter. Quand on sait où s’arrêter, on évite le danger »

Quel danger ? Celui qui consiste à trop vouloir s’emparer du sens, à en faire une certitude qui figera l’image qu’on a de l’autre. Le danger sera celui de passer à côté de la profondeur d’être que l’autre nous confie et qu’il nous appartient de laisser libre.
Le langage, nous l’avons vu, est nécessaire pour contempler l’aspect manifeste des choses. Il est un des piliers de la connaissance dont l’autre pilier est « l’enseignement par ce qui n’a pas de mot ». Les deux ont une même origine et leur place en nous. Mais la parole porte son danger qui est celui de croire que nous pouvons, et devons, tout nommer pour appréhender le réel, nous en saisir à des fins de connaissance. Mais celle-ci échappe, en fin de compte, à l’emprise de la certitude. Il nous faut savoir où nous arrêter pour connaître sans les mots. De cette connaissance qui donne accès aux subtilités infimes et merveilleuses qui font que la guérison, comme disait Jacques Lacan, survient de surcroît, c’est-à-dire sans qu’on en comprenne tout le processus, par surprise lorsque nous lâchons notre volonté de guérir l’autre à tout prix.

Nous terminerons cet exposé en nous référant cette fois-ci au chapitre 2 du Zhuangzi, autre ouvrage fondateur de la vision taoïste.
Dans l’extrait que nous avons choisi, l’auteur se met dans la perspective de l’infiniment petit, un amenuisement qui porte vers l’origine et qui explore la naissance du langage, non pas historiquement mais bien dans la profondeur originelle de l’essence jing, à l’intérieur du monde que nous essayons de nommer. Le paradoxe de la parole y est porté à son comble quand elle y est décrite avant tout comme sa possibilité d’être ou de ne pas être. Elle est les deux à la fois.
Wu et you l’absence et la présence, il n’y a pas et il y a, simultanément.
La parole « est » tant qu’elle sait où s’arrêter sinon elle perd son pouvoir, celui d’être encore reliée à la sincérité de la profondeur essentielle, existentielle, qui donne sens à ma vie et qui n’a pas de mot. Le danger que fait courir l’excès de langage déraciné est une perte et une blessure de sens.
Nous nous inspirerons d’une excellente traduction de Jean-François Rollin des sept premiers chapitres du Zhuangzi que l’on nomme les « tablettes intérieures ».
Les traductions des chapitres du Laozi exposées plus haut sont personnelles, bien sûr inspirées par d’autres que je cite dans la bibliographie, mais aussi par la connaissance qu’apporte la pratique du qigong et de la méditation. Alors découvrons par fragments ce que raconte cet extrait :
« Si l’étendue sous le ciel n’est pas plus grande que la pointe du duvet automnal, la Montagne Suprême est infime ; si sa durée n’est pas plus longue que celle de l’enfant qui meurt à trois ans, Pengzu (l’ancêtre tam-tam) a connu une vie bien brève. Si le ciel, la terre et le moi individuel croissent ensemble, les dix mille êtres et choses ne font qu’un avec le moi individuel.
Étant donné qu’ils ne font plus qu’un, comment la parole réussit-elle à être ? (qie de you yan hu 且得有言乎).
Puisque cela est déjà propos se rapportant au un, comment ne pourrait-elle pas être ? (qie de wu yan hu 且得無言乎)
Au un s’ajoute la parole pour donner le deux (yi yu yan wei er 一與言為二) et le deux s’augmente du un pour former le trois (er yu yi wei san 二與一為三).
En partant de là, les experts ès calendrier n’aboutissent à rien. Si eux n’aboutissent à rien, à plus forte raison les autres !
C’est pourquoi si l’on part de l’absence (wu 無) pour se diriger vers la présence (you 有) et ainsi atteindre le trois, quel nombre effroyable obtiendra-t-on en partant de la présence (you 有) pour accéder à la présence (you 有) !
Ne pas s’engager plus avant, c’est se reposer sur ce qui vient à l’éclaircie (ce qui est), voilà tout. »

Voilà donc un texte qui invite à nouveau à s’arrêter avant de discourir, avant que ne soit perdue la possibilité de l’absence de parole. La poésie tente cette tension entre l’origine confuse et la clarté, comme toute forme d’art. On peut dire que la parole est un art inné dont nous devons prendre soin.
Prendre soin de la parole en consultation c’est l’accueillir en soi depuis le silence. C’est veiller à ce que notre propos vienne le plus possible des profondeurs de notre sincérité sans chercher absolument à fixer la souffrance de l’autre dans un diagnostic. Partager ce qu’on ressent n’est pas une faute, ne pas toujours savoir d’où nous vient ce que nous formulons n’en est pas une non plus.
C’est dans ce climat de confiance que les points traités ont le plus de chance d’être efficaces.

Bibliographie :
– Laozi : Daodejing
Traduction personnelle inspirée à la longue par celles du père Claude Larre (ed. Desclée de Brouwer), Rémi Mathieu (ed. Entres Lacs), Maître Cheng Man Ching (ed. Courrier du Livre).
Inspirée aussi par les nombreux extraits traduits par le Dr Jean-Marc Eyssalet.

– Zhuangzi : Les tablettes intérieures. Trad Jean-François Rollin Ed. Librairie Séguier 1988.